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domenica 22 aprile 2018

L'inclinazione libertaria: un riepilogo.

di Fabio Massimo Nicosia

Una teoria libertaria, in quanto discorso sull’individuo e sui suoi rapporti con gli altri, non può che partire dall’individuo stesso, dal suo essere centro di imputazione di sensazioni e di coscienza, dotato di una propria psicologia e di una propria conformazione mentale. L’individuo si rapporta con altri individui, ognuno prigioniero di un corpo, dal quale effonde le proprie manifestazioni esteriori, e una teoria libertaria ci parla di questi rapporti, configurandoli in un senso piuttosto che in un altro.
Verrebbe quindi subito di parlare di una filosofia morale; tuttavia, nostro sforzo è di fondare tale ipotesi teorica non su principi normativi di tipo etico, tali per cui questi si impongano come imperativi all’uomo, ma sulle inclinazioni dell’uomo stesso, sulla sua costituzione psicofisica: occorre infatti considerare che, kantianamente, un atto compiuto in accordo immediato con la propria inclinazione, anche se considerato buono in sé considerato o per le sue conseguenze, non è “morale” in senso proprio, anche se la condotta che sia mero frutto dell’inclinazione può essere a propria volta perfezionata con la pratica, la riflessione e l’introspezione.
L’inclinazione è quindi un essere, non un dover essere; non pone obblighi in capo all’uomo, ma lo esprime direttamente in base alla sua propria costituzione fisiologica. Salvo però che gli uomini non sono tutti uguali da questo punto di vista, essendo l’inclinazione un’attitudine dello spirito che varia da uomo e uomo, e quella libertaria è di alcuni e non di tutti.
Intendiamo infatti per inclinazione libertaria quella di quegli individui, i quali, non aspirando a comandare gli altri, ma solo a coltivare autonomamente le proprie propensioni, non tollerano di essere comandati, e la contrapponiamo all’inclinazione autoritaria, propria di chi, aspirando viceversa a comandare, ossia a imporsi sugli altri, ove non vi riesca, si rassegna ad essere comandato, nel momento stesso in cui riconosce come conforme alla propria natura di esserlo, perché ritiene che il mondo si divida inevitabilmente in chi comanda e chi è comandato.
L’inclinazione autoritaria è quindi gravida di implicazioni esterne, dato che dà vita a situazioni indivisibili di autorità, destinate a imporsi anche a chi vorrebbe sottrarvisi: in altri termini dà vita a un male pubblico.
L’inclinazione libertaria è a sua volta una meta-inclinazione, che non riguarda le preferenze e le scelte specifiche che vengono effettuate, ma tocca la loro forma nei rapporti con gli altri, la forma appunto libertaria, consistente nel lasciare all’altro tanto spazio, quanto se ne rivendica per sé; ciò comporta evidentemente una qualche forma di reciprocità. Il libertario, infatti, non si caratterizza specificamente per il fatto di mirare alla libertà propria, dato che questo può essere atteggiamento di chiunque: anche l’autoritario vuole infatti essere libero nel perseguire i propri scopi. Il libertario si caratterizza semmai per il fatto di perseguire la libertà propria nel momento stesso in cui persegue anche quella degli altri in uno spazio comune, che, tecnicamente, si propone come uno di quelli che la dottrina economica definisce beni pubblici indivisibili: la libertà è quindi un bene pubblico, la cui realizzazione è soggetta a rischio di frustrazione da free-riding da parte di autoritari e acquiescenti.
Ciò potrebbe fare pensare che rientri nell’essere libertario una certa dose di altruismo, ma si tratta di un altruismo indiretto, che consegue all’egoismo intelligente di aspirare a vivere in una più ampia di situazione di libertà, che coinvolge necessariamente anche gli altri, con la conseguenza che anche le sorti degli altri non possono non stare a cuore al libertario, essendo strettamente legate alla propria.
La reciprocità può essere declinata con formule diverse, ma convergenti, positive e negative: a) non fare agli altri ciò che essi non vorrebbero sia fatto loro; b) fai agli altri ciò che essi vorrebbero sia fatto loro; c) tratta gli altri come tu vorresti essere trattato da loro; d) non trattare gli altri come tu stesso non vorresti essere trattato.
In termini di teoria dei giochi, il libertario persegue quindi la strategia della cooperazione, ma non si consegna inerme agli altri, a meno che la sua debolezza di carattere non lo conduca all’acquiescenza, sicché i principi di reciprocità vanno integrati con la massima “sempre che l’altro faccia altrettanto”, se il libertario, oltre ad auspicarla, persegue attivamente la libertà ed è disposto a battersi per essa contro chi ne è nemico, chi è portatore di impedimenti da impedirsi da parte di chi lotta per la libertà, concetto che abbiamo espresso con la formula, apparentemente ossimorica, della dittatura libertaria.
In realtà, i principi della reciprocità presi alla lettera sembrano non tenere conto della diversità di scala delle preferenze individuali, e potrebbero portare a paradossi: ad esempio, un masochista dovrebbe trattare gli altri con violenza, dato che lui stesso vuole essere trattato così, ma la reciprocità di cui parliamo vale evidentemente al livello formale: se tu vuoi che gli altri agiscano in modo da procurarti piacere, agisci in modo che l’altro provi piacere dalla tua condotta, quindi tratta con violenza solo il masochista e non chi non lo è.
Ciò sembra indebolire l’idea che il libertario possa limitarsi a essere indifferente alle condizioni altrui, dato che queste massime derivano da un principio: quello per il quale il conflitto aperto è nemico della condizione di libertà, dato che favorisce l’instaurarsi di autorità, che vengono agevolmente invocate per risolvere quelle situazioni di conflitto violento tra posizioni rivelatesi incompatibili. Ecco allora che se si vuole impedire che ciò avvenga, occorre comportarsi in modo da prevenire quei conflitti, sicché alla condizione di libertà piena corrisponde quella di pace, vale a dire che la pace è il contesto in cui possa inverarsi la libertà come spazio comune, nel quale le diverse personalità possano pienamente esprimersi. Diversamente, ci troveremmo innanzi a un conflitto permanente tra autoritari e libertari, in cui le reciproche fermezze possono forse esprimere la giustificazione di un principio, ma non conducono a condizioni di vita in sé apprezzabili.
Può darsi addirittura che i dotati di inclinazione libertaria siano minoranza nell’umanità, sicché si tratta di capire quale sia la strategia migliore da perseguire, ossia se quella di ritagliarsi spazi autonomi alternativi, ovvero di porsi come élite, in grado di trascinare l’intera società, conducendola a migliori traguardi sotto la propria guida “illuminata”; non sembra che le due diverse strategie siano alternative, dato che, anzi, il perseguimento di quella che si configura come situazione indivisibile le richiede entrambe. Il fatto è che l’inclinazione autoritaria trova nutrimento in molte credenze vigenti, ad esempio quella secondo la quale i migliori fini della società possono essere perseguiti esclusivamente da un’autorità, la quale rivendichi, per assicurare l’ordine e altri beni pubblici, il monopolio del potere: sicché non siamo più nemmeno in grado di comprendere quanto questa inclinazione sia naturale, e non piuttosto frutto del dominio di una cultura che la alimenta, consapevolmente o tralaticiamente.
Date queste sommarie premesse, occorre interrogarsi sulla nozione di libertà, e conviene farlo muovendo dall’etimologia, dato che molte delle definizioni che conosciamo sono tautologiche e circolari. Il lemma “libertà” ha radice comune con il concetto di piacere, sicché essere liberi ha sicuramente a che fare con l’essere in condizione di fare ciò che piace, ciò che da piacere. Ma se a me desse piacere prendere a bastonate in testa un’altra persona, sarebbe questa una libertà degna di essere tutelata per un libertario? La difficoltà è solo apparente, se si parte dalla libertà come situazione indivisibile alle parti. La libertà da una parte sola, ossia la situazione in cui uno prova piacere sottomettendo un altro, non può essere definita propriamente di libertà, ma di supremazia, mentre la condizione dell’altro sarebbe propriamente di soggezione.
Il fatto è che una teoria fondata sull’inclinazione libertaria non ammette tutte le condotte, ma ne vieta alcune; vieta, in particolare, tutte quelle facoltà naturali che sarebbero viceversa riconducibili all’inclinazione autoritaria. Siamo al limite del paradosso, perché, effettivamente, l’inclinazione autoritaria ammette più condotte di quante non ne ammetta l’inclinazione libertaria, volta alla costituzione di uno spazio comune aperto nel quale tutte le parti coinvolte massimizzino simultaneamente le reciproche facoltà compatibili tra le parti stesse, laddove l’inclinazione autoritaria ammette anche condotte non compatibili, ma ciò da una parte sola, a detrimento cioè delle potenzialità espressive di una o più delle parti in causa.
Emerge qui un altro elemento etimologico del lemma libertà, la comunanza della sua radice con quella di libbra, ossia di peso in bilanciamento con altri; la libertà dà quindi l’idea di una bilancia in situazione di equilibrio, in cui un piatto non abbia peso maggiore dell’altro. Ne deriva che una situazione di libertà non può essere constata avendo a mente la condizione di una sola parte, ma richiede una valutazione di situazione intersoggettiva, se non di sistema, una volta appunto che si sia accolta una visione della libertà come bene indivisibile. Un uomo “libero”, in effetti, prova piacere nel constatare che sia libero anche l’altro, perché sa che la libertà dell’altro alimenta la propria; ciò non significa che il dotato di inclinazione libertaria non possa mai adottare le condotte proprie dell’inclinazione autoritaria, ma queste sono ammesse solo in negativo, quando si tratti di impedire gli impedimenti posti in essere dall’autoritario. Ad esempio, uno schiavo incatenato potrà adottare condotte violente per liberarsi dal proprio stato, fintantoché questo stato perduri, in quanto, in questo caso, la condotta violenta è volta esclusivamente a liberarsi dallo stato di costrizione. Opera qui il principio della inesigibilità: vale a dire che non si può pretendere in chi sia privo della libertà di rispettare il principio del divieto delle facoltà naturali aggressive, ed è questo il principio proprio dello stato di necessità: in stato di necessità tutte le condotte sono ammesse, tutti i diritti vengono rimessi in discussione, compresi quelli che fossero libertariamente legittimi, figurarsi quelli illeciti, propri dell’esercizio delle facoltà autoritarie.
La libertà reca quindi con sé un concezione del diritto, che non può dirsi, però, si badi, giusnaturalista, se non in termini molto lati e imprecisi. La “natura”, infatti, non fornisce valori univoci, ma contraddittori. Sia l’inclinazione libertaria, sia quella autoritaria, infatti, esistono in natura, e danno vita ciascuna a implicazioni normative diverse, anzi opposte. E infatti si è visto che anche le condotte proprie dell’inclinazione autoritaria, vietate dall’inclinazione libertaria se non in stato di necessità, sono perfettamente “naturali”: naturali le une, naturali le altre. Salvo che alcune sono compatibili con la libertà e altre no. Se solo la libertà fosse naturale, e non anche l’autorità, infatti, non staremmo a discutere, basterebbe lasciare tutto fluire così com’è, e la libertà trionferebbe. Invece così non è, dato il formarsi di credenze favorevoli all’autorità, che non possono evidentemente non avere un qualche radicamento in inclinazioni naturali di molte persone, inclinazioni che, dal punto di vista libertario, vanno corrette, sicché la condizione indivisibile di libertà è un delicato stato alquanto artificiale, che va deliberatamente perseguito dai libertari.
Del resto, il grado di tolleranza alla coercizione è soggettivo, il che impedisce affermazioni apodittiche su quando vi sia coercizione e quando vi sia stato di libertà, ad esempio ritenere che solo l’aggressione fisica sia azione lesiva di libertà. La scienza del diritto, nei secoli, ha elaborato nozioni di violenza molto più sfumate, in grado enucleare situazioni di illiceità molto più variegate, anche se il controllo fisico sul corpo altrui rappresenta la situazione di coercizione più lampante.
Emerge qui la classica distinzione tra libertà negativa e libertà positiva. I libertari di scuola liberale, infatti, vedono la lesione della libertà solo nelle violazioni di libertà negativa, la libertà “da”, ossia appunto dalla costrizione; mentre la libertà positiva sarebbe una condizione nella quale sia concreta la possibilità “di” fare, di agire concretamente. Il fatto è, si dice, che essere dotati di mezzi concreti per agire richiede un intervento che potrebbe essere coercitivo su altri al fine di ottenere quei mezzi (ad esempio, attraverso l’intermediazione dello Stato), e ciò non sarebbe compatibile con i principi libertari, i quali quindi si limiterebbero a considerare la libertà “da”. Esistono però situazioni nelle quali la libertà positiva è perfettamente riconducibile alla libertà negativa, e ciò avviene tutte le volte in cui la mancanza di mezzi concreti per agire deriva da lesioni di libertà negativa, con la conseguenza che immaginare l’attribuzione di mezzi per agire materialmente si configura come esito di un risarcimento del danno da lesione di libertà negativa.
Un esempio è il divieto di libero conio che viviamo sostanzialmente nella nostra società, con la conseguenza che un’attribuzione patrimoniale positiva, nei termini dell’utile universale, della rendita di esistenza o del reddito di base di cittadinanza, non sarebbe altro che un indennizzo per il fatto che il libero conio è proibito, con conseguente sottrazione di mezzi per il libero sostentamento da parte di ognuno. In tale quadro, la stessa libertà positiva è riconducibile alla nozione di libertà negativa, in quanto esito di un risarcimento del danno per lesione di quest’ultima.
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Un libertario non ama farsi imporre le cose, non riesce a dare fondamenti a “obblighi”, che non siano autofondati, che non siano frutto di un sentimento interiore, con la conseguenza che l’obbligo perdura solo sin quando perdura il sentimento di obbligazione; sono invece esclusi obblighi di fonte esclusivamente eteronoma.
Il “tu devi” di A non comporta mai obblighi –morali, giuridici- in capo a B. Il libertario nega qualsiasi fondamento all’obbligazione, quindi anche all’obbligazione politica, che non sia il proprio effettivo consenso alla fonte del preteso obbligo, mentre il dotato di inclinazione autoritaria, quando, come nella maggior parte dei casi, non riesce ad assurgere a posizioni di comando, subisce passivamente gli imperativi dell’autorità, almeno sin quando questi non vadano platealmente contro il suo interesse, e allora si rivolterà, non per spirito libertario, ma per il rifiuto di subir danno, che è in capo a ogni uomo, sia esso libertario o autoritario.
Ne deriva un’implicazione fondamentale: dal punto di vista libertario, la Terra è di proprietà comune agli uomini.
Occorre infatti considerare che le attività umane si svolgono sul territorio, con l’implicazione che ogni atto di autorità si rivela, in ultima analisi, un atto di gestione imperativa e unilaterale del territorio. Icastico esempio è quello dell’erezione di un muro, volto a impedire il passaggio, come nel caso di perimetrazione di un possesso, teso a volgerlo in proprietà inviolabile.
Orbene, se A erige un muro con una tale finalità, perché B dovrebbe considerare “obbligatori” gli effetti di quel muro, fuori da un suo attivo consenso? Può un bruto fatto come un muro essere fonte di obblighi? Si dirà che, erigendolo, A avrebbe “lavorato”, e ciò attribuirebbe valenza etica al suo atto. Ma ciò che per A è lavoro per B potrebbe essere una semplice esternalità negativa, un atto emulativo nell’accezione civilistica, ossia di puro danno per lui.
Il senso dell’utilità del lavoro altrui è soggettivo, per cui, comparando il tuo vantaggio, derivante dall’erezione del muro, con il danno da me subito dalla stessa, io potrei concludere che ne ricavo più danni che vantaggi, e quindi sarei perfettamente titolato ad oppormi a tale erezione, fino a legittimarne la demolizione; legittimazione derivante dall’assenza di alcun obbligo in mio capo a rispettare un muro che mi danneggia, senza che su di me ricada alcun obbligo a rispettare la bruta esistenza del muro.
Ne deriva che una proprietà privata, che sia legittimamente fondata dal punto di vista libertario, non può che fondarsi sul consenso; in altri termini, sul proprietario ricade l’onere di dimostrare utile per gli altri la sua proprietà, pena il mancato rispetto della stessa da parte della comunità. Il “tu devi” di A non comporta obblighi morali e giuridici per B, si diceva, men che meno hanno effetti normativi i comportamenti materiali di A nei confronti di B, fatta salva la loro capacità di effettiva imposizione, ma allora saremmo al di fuori dei derivati dell’inclinazione libertaria, per ricadere nel mero rapporto di forza, che opera anche in presenza di inclinazione autoritaria. La proprietà è quindi istituto ambivalente, dato che può essere fondato sia dall’autorità –la maggior forza- sia dalla libertà –il consenso del destinatario-, ma in tal caso il consenso deriva da un giudizio di utilità da parte del non proprietario.
Ora, perché B dovrebbe mai attribuire il proprio consenso alla condotta materiale di A, al di fuori di uno specifico vantaggio anche per lui in conseguenza di quella condotta? Il vantaggio potrebbe consistere in una reciprocità: A diviene proprietario, ma altrettanto capita a B, dato che, nel momento stesso in cui A erige il muro, riconosce il diritto di B di fare altrettanto e di divenire proprietario di una porzione di terreno altrettanta e altrettanto buona (proviso di Locke). Ma B potrebbe non avere alcun interesse a tale forma di compensazione, preferendo poter circolare liberamente in tutti gli spazi, e quindi non appagandosi del riconoscimento a uno spazio esclusivo assegnato a lui. In tal caso il suo consenso andrebbe “acquistato” con altre forme, in primis quella monetaria, dato che il denaro rappresenta un medium universale di circolazione e di acquisizione dei beni. Ne deriva che B potrebbe acconsentire alla proprietà di B esclusivamente ove indennizzato monetariamente per la privazione di spazi liberi a sua disposizione.
Essere proprietario diviene quindi costoso per il proprietario, a meno che la sua pretesa possessoria non sia contenuta, ad esempio limitata ad esigenze essenziali (l’abitazione, l’esercizio di un’attività imprenditoriali ritenuta utile dagli altri), tale da consentire un grado di reciprocità accettabile da B.
Dal ragionamento che precede deriva che A e B sono parimenti comproprietari del territorio, in origine, dato che il consenso di B è indispensabile ad A per potere rivendicare un uso esclusivo di una porzione. La proprietà è istituto relazionale e ambivalente, dato che, da un lato, è desiderata per il fatto di consentire quell’uso esclusivo, ma, dall’altro, comporta lesione della libertà negativa per chi da quell’uso esclusivo viene privato della libertà di circolazione, e la lesione di libertà negativa deve poter essere risarcita. In tale quadro, la lesione di libertà negativa corrisponde ai diritti di comproprietà di B, sicché il risarcimento del danno subito assume i caratteri di una rendita, dovuta all’essere contitolare del suolo.
Posto che tale libertà negativa –la libertà “da” le appropriazioni unilaterali non vantaggiose- è in capo a ciascun uomo, tale rendita compete a ogni individuo per il fatto stesso di esistere, e quindi si tratta propriamente di una “rendita di esistenza”, spettante a ciascuno in quanto comunista (comproprietario) del suolo.
Quanto precede vale in termini analitici ipotizzando una situazione originaria, dalla quale muovere i primi passi: erezione del muro, compensazione conseguente. Ma vale anche a invalidare la situazione attuale, nel momento in cui la grande parte degli uomini non viene compensata per il fatto di essere tenuta a prestare consenso forzoso alle titolarità di beni altrui.
Ciò non significa che una teoria libertaria sostenga che le ricchezze debbano essere “uguali” tra gli uomini. L’uguaglianza è una pretesa eccessiva, che conduce dritti a un paradosso: solo un’autorità irresistibile potrebbe assicurare tale uguaglianza, frutto di appiattimento coercitivo; ma la presenza di una simile autorità irresistibile già sarebbe di per sé deroga all’uguaglianza (di potere), con la conseguenza che l’uguaglianza è semplicemente impossibile, se non limitata agli appiattiti, mentre l’appiattitore si ergerebbe sugli altri, appunto in deroga all’uguaglianza delle condizioni di tutti.
La diversità di condizioni è quindi propria in un contesto libertario; se non ci fosse la facoltà di differenziarsi non ci sarebbe libertà; ma questa diseguaglianza è attutita dal fatto che è connaturata ai principi libertari la contitolarità di una rendita sul suolo occupato a titolo di comproprietà comunista (in senso civilistico), sicché non produce mai esiti devastanti, dato che anche il più svantaggiato tra gli uomini dispone di una porzione di Terra pro quota, e, di conseguenza, di un retrostante monetario, fondamento del libero conio: come si è detto, in situazione di divieto del libero conio, tale lesione di libertà richiede autonoma compensazione, attraverso il riconoscimento a ognuno di un utile universale, che è l’istituto speculare al libero conio; al punto che si potrebbe dire che, con il libero conio, ogni individuo non fa che emettere da sé la quota di utile universale di propria spettanza.
L’utile universale è, più precisamente, l’istituto in forza del quale qualsiasi attività sia condotta con l’impiego di capitale naturale, che, per le ragioni esposte, è capitale comune, comporta un riconoscimento di una quota di utile in capo a tutti i comunisti, vale a dire a tutti i situati sul suolo terrestre.
Ma come si calcola questo utile universale? Occorre considerare che ogni attività di intrapresa utilizza quote di capitale che sono di proprietà originaria comune, comuni anche all’imprenditore, quindi. Ma l’imprenditore se ne appropria in via esclusiva, al fine di ricavarne un utile. Egli quindi scambia la propria quota di utile universale con l’aspettativa di un utile individuale, che deve però remunerare i comunisti, dei quali egli è parte. Ne deriva che, in linea di principio, anche l’imprenditore ha diritto a titolo di utile universale della quota di risorse che consuma nel processo produttivo, quota che va in compensazione con l’utile individuale.
L’utile universale, conseguente al consumo di risorse naturali nel ciclo produttivo, va quindi a incidere sul prezzo finale del bene prodotto, che sarà tanto più alto, quanto maggiore sarà il consumo di capitale comune nel ciclo. Ciò rappresenta un incentivo nei confronti di processi produttivi leggeri, operando quale contrappeso alla produzione, in quanto la necessità di versare una quota di utile alla comunità finisce con il rendere, per l’imprenditore, desiderabilmente bassa questa quota.
Come si vede, l’idea della proprietà originariamente comune del suolo e del capitale naturale opera in senso ecologista nel sistema, dato che l’impronta ecologica incide immediatamente sui costi e sul prezzo, evitando dissimulazioni, che finiscono con lo scaricare sulla collettività i costi ecologici della produzione.
In questo modo, si realizzano per via spontanea i due principi di giustizia di Rawls, dato che il primato della libertà –tutto quanto abbiamo sin qui espresso non sono altro che implicazioni logiche dell’implicazione libertaria- conduce a combinare utile individuale, frutto tutelato dell’intrapresa individuale, con l’utile comune, esito del fatto che nel processo produttivo individuale sono utilizzate risorse di capitale comune, dato che, val la pena di ripetere, dall’impossibilità, per A, di imporre obblighi per B, deriva che nel processo produttivo di A sono coinvolte risorse di cui B è titolare, con la conseguenza che egli trae utili dall’attività imprenditoriale di A. E non utili indebiti, ma conseguenti alle sue titolarità proprietarie sulle risorse impiegate. La restrizione rawlsiana è rispettata, perché a ogni incremento di utilità individuale per l’imprenditore corrisponde l’incremento di utile universale, dovuto al fatto che il ciclo volto alla produzione dell’utile individuale sono impiegate risorse di capitale naturale comune.
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Da quanto precede, emerge come l’inclinazione libertaria contempli il mercato. Il mercato è la rete dei negozi giuridici, intessuta tra tutti gli individui che occupano il globo. Esso non presuppone che siano predefiniti diritti di proprietà, dato che, come abbiamo visto, esistono interazioni economiche già in regime di comunione della Terra. I diritti di proprietà individuali, infatti, scaturiscono da quelle interazioni, attraverso la compensazione del sacrificato dagli impossessamenti individuali. Più esattamente, quindi, il proprietario individuale è un usufruttuario rispetto a una proprietà che l’assioma libertario (l’impossibilità per A di imporre unilateralmente obblighi a B) vuole comune.
Il mercato, però, è una funzione della scarsità. Ipotizzando infatti che ci sia tanta terra a disposizione di chiunque, consentendo a ciascuno di impossessarsene di una porzione, non c’è bisogno di questa compensazione. Il mercato è una modalità di spartizione di risorse scarse, come dimostra il fatto che se di un bene –in ipotesi, il pane- vi fosse piena abbondanza, non ci sarebbe bisogno di spartirlo tra gli individui, potendo ognuno appropriarsene liberamente, secondo il modello della presa nel mucchio comunista.
Questo è un approdo al quale potrà giungersi quando l’automazione delle macchine, sostituendo la pena del lavoro, potrà produrre beni in abbondanza, in modo tale che ognuno possa appropriarsene senza necessità di compensare altri; ancora per un lungo periodo, tuttavia, ciò non sarà, se non gradualmente per alcuni beni e non per altri. Per i beni che continueranno a essere scarsi, quindi, continuerà a operare il criterio di ripartizione del mercato, con ogni conseguente disuguaglianza anche economica –ossia, non solo dovuta a elementi di carattere personale- tra gli individui, con il rimedio dell’utile universale, che rende non devastanti le conseguenze della diseguaglianza.
Di “mercato” si possono proporre due nozioni distinte, una prescrittiva, corrispondente al mercato libertario, nel quale siano rispettate tutte le restrizioni sopra indicate, e una descrittiva, che abbia a mente il mercato come oggi lo conosciamo. Il mercato attuale, in effetti, ha ben poco a che vedere con quello libertario, dato che le assegnazioni dei titoli di proprietà, nella storia, non sono avvenute nel rispetto delle restrizioni libertarie, ma sono avvenute sulla base di appropriazioni forzose, favorite da istituzioni come lo Stato, che rivendicano il monopolio della coercizione, sulla base di proprie leggi, che sono, nella più parte dei casi, vere e proprie leggi-provvedimento a vantaggio ora di questo ora di quello. Lo Stato, in particolare, favorisce il costituirsi di monopoli e di situazioni protette nel mercato, e si propone direttamente come soggetto suo, ma con l’inefficienza propria di chi rivendica l’esclusiva forzosa in molti settori.
E’ estremamente complesso, nell’attuale stato di cose, distinguere le interazioni davvero volontarie da quelle inquinate dalla coercizione, essendo la presenza attiva dello Stato pervasiva in ogni settore, dato l’alimentarsi della credenza dell’irrinunciabilità del monopolio come soluzione ultima del nodo gordiano giuridico e politico.
Il monopolio è consustanzialmente inefficace perché la capacità giuridica, ed etica, è propria di ciascun singolo individuo, e solo fittiziamente può essere concentrata in un soggetto collettivo, mentre il mercato (libertario) è la rete delle interazioni negoziali tra gli individui. Ogni individuo, nell’interagire con gli altri, avanza una propria ipotesi normativa e la sottopone al vaglio altrui; in questo senso, ciascun individuo emette un proprio diritto soggettivo, espressione della propria linea di condotta razionale. Ma dal confronto con gli altri, nelle diverse situazioni che si vengono così a determinare, emerge un’entità ulteriore, il diritto oggettivo, frutto e risultante dal bombardamento reciproco dei diritti soggettivi.
Il diritto oggettivo è quindi un emersione, che si ripercuote a propria volta sulla realtà sottostante, proponendosi quale standard orientativo delle condotte individuali, alla ricerca di parametri di certezza, ai quali ancorare la propria iniziativa.
Il diritto, soggettivo come oggettivo, è adeguato in quanto sia in grado, tanto in quanto articolazione linguistica, quanto per il suo essere rappresentativo degli stati di cose sui quali incidere, di collegarsi efficacemente con il mondo, consentendo la propria effettiva vigenza con il successo della scelta più opportuna. Ma questa è un’altra storia…